Камелия Спасова: [Калин Янакиев, „Философски опити върху самотата и надеждата“]

Posted: 10.10.2010 in Критика
Етикети:, , , ,

Между плътната и жигосана памет: философски опити за помирение

сп. алтера академика, бр. 4 год.II (8), 2008, 156 -160.

Калин Янакиев, „Философски опити върху самотата и надеждата“, Ориенталия, София, 2008.

Накъде гледа ангелът на историята

Философски опити върху самотата и надеждата е книга, която излиза отново в българската публичност дванайсет години след нейното първо издание и чрез подобно историческото преместване вече се пита за необходимостта или последствията от повторната си поява. Дали второто издание надхвърля прагматично-функционалното предназначение на изчерпания тираж и може ли да се мисли през понятието за нов контекст, за „една вече друга генерация читатели”[1] – какви са тогава характеристиките, промените, белезите грапавините за разпознаване и различие на тази друга среда – може утвърдително да отговори само „ангелът на историята”.

Това обаче не е съвсем ангелът на Валтер Бенямин от есето „Върху понятието за история”, обърнат с лице изцяло към миналото – една ретроспективна уредба. Калин Янакиев предлага различна интерпретация, неговият ангел на историята е обърнал погледа си, защото от самото начало той провижда всичко напред до самия край. Ангелът на франкфурския философ събитийства една минала катастрофа, свидетелства за счупването на света, за акта на превръщане на паметта в руини, за разпръсването на амфората на парчета. Фрагментаризирането, което вижда той и невъзможността да събере отново разтрошеността на „купчината развалини” е негова участ, докато остава сляп за предела на историята. Обърнатият ангел на Янакиев има и преобърнато визионерстрво. С поглед напред той гледа и откроява случващото се тъкмо в светлината на неговия край. Погледът на този ангел е апокалиптичен, не в смисъл на катастрофален, а на откровяващ. Ангелът на историята при Янакиев носи изцеление, възвръща целостта в зорката неубегливост (неговата свръхпрозорливост) на съвършенстващия свършек. Ентелехийната пълнота на този поглед е прицелен да помири и възрадва ококорените очи и разтворената уста на ангела на Бенямин – ангелът, който усеща неминуемата тяга на времето, но не знае нищо за края (си), защото го е загърбил.

Изработването на лична визия и отговор на въпроса „накъде гледа ангелът на историята” не е лека задача, при все че то не винаги е осмисляно като задача, а понякога е просто пред-рефлективен, наивен акт на избор между реторспективното събирачество на разпръстнатото минало и телеологично – есхатологичното му полагане.

Драматична, в-търсваща (едновременно търсеща и разтърсващо някакво „вътре” в човека) дори драматургично-диалогична книгата на Калин Янакиев съвсем не тръгва от примирения и из-целен поглед, с който гледа проспективния ангел на историята. Философски опити върху самотата и надеждата е преди всичко книга за бавния и мъчителен опит по обръщането на ретроспективния към проспективния поглед, бавното и мъчително проглеждане, тегобата и томлението, свързани с това обръщане.

В самото въведение на книгата Калин Янакиев прави няколко решаващи уточнения, които откриват основанията за драматичността на тези размишления. Книгата е замислена и конструирана в две части, първата е върху самотата, втората върху надеждата, всяка от двете части има за център по-обемно осмисляне на даден въпрос, който обраства с по-кратки модификации към същия въпрос. Първата част е „класически философска”, а втората е по-скоро „духовно-богословска”, двете части са независими една от друга, при все че са свързани. Тяхната връзка е именно личният преход, обръщането в един личен проект, по който са видими (личат) следите на персоналните обсесии и постигнати истини.

“Това слово не е просто артикулация на нещото, а начин на присъстване на нещото в мен”. [2]Истините не могат повече да бъдат изстинали обекти, паметници, подложени на спекулативен анализ, те се превърнат в жизнен импулс, погълнати и обитавани от конкретната личност. Въплътяването на тезите именно чрез заставането зад тях с моето тяло е една от причините за силния перформативен ефект на книгата.

Друга възможна точка за обясняване на драматичността на този опит е в комплексното осмисляне на понятието „контрапункт”. Янакиев отбелязва, че Философски опити върху самотата и надеждата е решена като контрапункт на по-раншните Религиозно-философски размишления. Водещо за първата – според хронологията на появата си – книга е онтологичната „задоменост”, съ-битийната заедност, докато за настоящата книга в противовес е бездомността, самотата, крайността[3]. Подобно само-репликиране не е случайно или насила привнесено, то е конститутивна част от тъканта на мисълта-Янакиев. Мисъл, която е способна да вникне, да чуе, да се разгърне от една негативна позиция или по-скоро да прекара отново едно конрапунктно гледище през филтрите на личната съвест.

Забележителното на тази мисъл е, че тя ни най-малко не укорява, не клейми, не съди, тя познава добре неволите на ангела на Бенямин и през топиката на собственото страдание, самота, бунтове търси начин да погледне другояче.

Катастрофичните предели на плътта и елегия за чашата – веществена самотност

Като всички религиозно-индиферентни хора те не притежават чувството за светост и за тях не съществуват светини. В това отношение приличат на деца. Свещеният потир е за тях една златна чаша, иконата – една интересна картина.

Атанас Далчев, Религиозното чувство в българската лирика

Разцепването на две части на книгата, отрежда на началото опита върху самотата – част, която от своя страна също е структурирана в две жанрови подчасти: елегия и етюди. „Елегията за плътта на живота” обвързва субект-обектните отношения през идеята за „веществен символизъм”, онтологично подменяйки границите между субекта-и-вещта. Етюдите изговарят болката на самия телесен субект, пришиващ по различен начин себе си –към другото-към вещите.

Етюдите върху самотата са демонстрация за полифоничността на мисълта на Калин Янакиев, илюстрация за дълбочината на емпатията, през която са разпознати видовете самота. Би могло да се каже, че тези етюди правят психологически верни портрети на различните позиции, според които се изживява самотата, своеобразна типография на интимното пространство, но те са повече от типография, тъкмо защото в тях липсва погледа на дистанцирано наблюдаващия, на класификатора. Парадоксално всяко едно от петте проговаряния на самотата е изповедно. „Самотата да бъдеш в себе си”; „Самотата да не намираш себе си в себе си”; „Самотата да си този, който не си”, „Самотата да се окажеш друг човек” и „Съвършената самота” са пет модуса, пет кръстопътя на идентичността, пет безприютности, които не са просто анализирани или дескриптивно представени. През езика на Янакиев те са уплътнени, втелесени, оприсъствени: човекът изначален чужденец с очи-бърлога; човекът интензивен лунатик, разлят като пяна навън; човекът, „фалшифициран от самия себе си”, „зашит в чужда кожа”; човекът, катастрофирал себе си и човекът-нищо, станал плътен и изпълнен като вещ. Това не са психологически типове подобно на екстроверта или интроверта, тъкмо поради вещността, единичността, погледа отвътре, с които е въз-създадена тяхната самотност. Самотата в етюдите е промислена през непоносимостта, пречките, неспасяемите места и апориите на включване/изключване на чуждото, през които човек рефлектира себе си, свързва се или се оплита със себе си, с пределите на себе си и себе си като предел.

Катастрофирането на това себе си е втъкано в книгата през размишленията „Знаменията на пожара” и „Вътрешната бездна на страданието”. Пожарът е катастрофичността, към която вероятно гледа ангелът на Бенямин, катастрофа, която разделя времето, изгаря го, превръща паметта в руина и пепел. Пожарът засяга не просто дома ми, не просто вещите ми, а самия мен, засяга моя еон, оставя ме без минало, без принадлежност, той ме прави бездомен именно в онтологичен смисъл – пожарът ме заставя гол пред битието, без въоръжението, което веществото около мен е полепвало в жестовете, движенията, ориентирите ми. Именно в изпепеления дом, азът застава самотен, краен, неприютен, безпривичен, незастопорен и едва тогава се научава да вижда отвъд пределите на самовградеността си в социалната, политическата, битовата уредба.

И ако пожарът е криза, от която катарзисно проглеждаш, наивно, като дете виждаш себе си за първи път, то как човек да се справи с „непоносимото страдание”. „Вътрешната бездна на страданието” е най-самотната точка на книгата, мястото, което рефлектира върху болката – къде съм по-самотен от там, където трае моята болка именно като невъзможна за споделяне – която представя себе си за нетърпима и аз трая, изтърпявам това време. Там, където страданието е наистина непоносимо, липсва и субектът, който активно да понася. Но там, където болката трае в своята непоносимост и аз активно я пре-живявам е ужасът от моята „вътрешна бездна”, в която се изпитват безграничните възможности на моето крайно същество. Катастрофичните предели на моето страдание са безпределни.

Философски опити върху самотата и надеждата започва с философско-метафизично обследване на вещта, в което могат да бъдат припознати доводи от Аристотел през Кант към Хайдегер (както пък във втората част са приведени тези и аргументи от отците на църквата). Самият език на Янакиев в тази част е близък до езика на Хайдегер (реториката във втората част на книгата е друга, репетативно завръщаща определени фрази), думите се вплитат във вериги, нанизват се в контактни възли, които означават един предмет, една вещ, една същност в нейната протяжност (напр. „това-което-не-слуайно-стои-върху-тази-маса-вляво-от-онзи-прозорец-заедно-с-тази-табакера” [4]), а честата субстантивираност придава тъкмо вещественост и плътност на езика. И ако Хайдегер разсъждава за вещта и началото на художествената творба през чифт селски обувки, то Янакиев започва елегията за плътта със съ-битийността между ръката-и-чашата; тялото-и-вещта. В Религиозно-философските размишления за вещта се мисли през фигурата на майстора – през Балада за Георг Хених и баладичния, а не елегичен акт на вещата ръка, която формира, изработва вещта. Обещаният контрапунт в тази книга идва от крехкостта на вещта, от нейната лесна чупливост, нейната нетрайност и предел, които тя придобива от сродяването с човешкото.

Янакиев разграничава два вида вещи – сурова вещ (камък) и „съществено-ейдетичната, битово-символа вещ” [5]. Разчупването на камъка не го погубва и унижава, така както е погубена разстрошената мраморна статуя или порцелановата чаша. Приобщаването на вещта към телесната крайност й придава лице, предназначение. Натоварва я не толкова прагматично, колкото символно, доколкото я прави съучастна към ритуалите на моето ежедневие, но едновременно с това изземва безразличния покой на веществото. Но това е само едната страна на връзката вещ-тяло, в която чашата придобива плътност чрез ръката, която я държи. Другата страна е естествено осмислянето на вещта в перспективата на кратко-трайността, смъртността на човешкото. „Вещите, нашите вещи могат внезапно да ни се „озъбят” и в тяхното „озъбване” проговаря битието” [6]. Озъбването на вещите е тяхното безразличие и тяхната трайност, когато това именно мое тяло няма да присъства, за да прикрепя и актуализира техния „пластичен ейдос”, тяхната веществен символизъм. Личността на чашата е съ-биеито с крайника, който я ръко-хваща, с неговия край тя става сурова, съвсем безразлична вещ.

Фикционален диалог върху теодицеята или за фикционалните дамги

Втората глава на книгата, „Надеждата”, е богословски-медитативна, тя признава несъбраността на формата в жанра на теологическия трактат, в догматичното конципиране на мисълта, за да запази свободата да разсъждава и през личните топики. Тя начева от точката на вътрешния бунт, от моралния скандал, от дяволския казус върху теодицеята. Казусът идва още от Епикур и би могъл да бъде представен с въпроса как е възможно съществуването на Божията Прмъдрост, Правда и Спаведливост, след като е допуснато страданието дори на едно единствено невинно дете. Във Философски опити върху самотата и надеждата този въпрос е зададен през устата на Иван Карамозов от Братя Карамазови. Въпросът е зададен през поредица от образи, свидетелстващи за подобни невинни жертви. Тези образи „жигосват паметта”, те са „кръвоточещи спомени”, които разкъсват, непримиряват, тревожат опита на вярата.

Калин Янакиев написва това есе на вътрешния бунт, на тревогата, на моралното непримирие като фикционален диалог на между един Аз и богословите. Тук е преобърната ситуацията от диалозите на Платон – питащият е много повече с лице, отколкото отговарящите; питащият винаги се съгласява с едно премислено съгласие, но отговорите никога не го помиряват. Докато от едната посока, текат разсъдните внимателни доводи, от другата страна, отново и отново се повтарят спазмите на сърцето, което иска „това, това, за което дечицата ще бъдат възмездени, никога да не се бе случвало” [7]. Измислените истории от разказа на Иван Карамазов в романа на Достоевски (една фикция) се завръщат натрапливо в цялата си конкретика и детайлност при всеки следващ абстрахиран довод, така че протестът не може да стихне. В пълното съгласие и чистосърдечно приемане на доводите на отсрещната страна, продължава да възниква едно „но”, разяждащото „но” от разказа на Карамазов, „но”-то на „купеното” блаженство”. Дебатът върху теодицеята от тази книга в никакъв случай не може да бъде отстранено представен през аргументите на двете страни, този дебат трябва да бъде изчетен в неговата продължителна и драматична битка. Залогът на тази вътрешен кошмар и безпокойство е преобръщането на поглед –риск, който трябва да бъде поет. Едва след този обрат в книгата вече може да бъде явено „Слово за Боговъплъщението” и кротко-утвърдителното „Дойдете, обядвайте”. Този край ангелът на Бенямин не познава. [8]


[1] К. Янакиев, Философски опити върху самотата и надеждата, София: Ориенталия, 2008, 9.

[2] К. Янакиев. „Частният човек и хуманитарните истини.” В :Общуване с текста, съст. Ал. Кьосев, София: УИ, 1992, 208.

[3] К. Янакиев, Философски опити върху самотата и надеждата, София: Ориенталия, 2008, 13.

[4] Пак там, 45.

[5] Пак там, 49.

[6] Пак там, 53.

[7] Пак там, 118.

[8] За малко текстове мога ясно биографично и съзнателно да потвърдя, че са имали решаваща роля за мен, че са били преобръщащи. „Светлината на исихазма”, предговорът на Калин Янакиев към съчиненията на Патриарх Евтимий, са такъв източник. Драматичното в мисленето на Янакиев е и в проследимите ходове на мисълта, в търсената простота на размишленията, въоръжени с един опитен, ловък, пластичен език. Тази мисъл и този език не само допускат диалога като своя вътрешна характеристика, но и предполага събуждането на реални дебати, провокира воденето на реални разговори, свободно се включват в една драматургична направа („Роден във Ветил”). Корените на тази диалогичност могат да се търсят в динамиката на устната култура на 80-те, която генерира заедно с езика-Янакиев, реториките на Вл. Тодоров, М. Николчина, Ал. Кьосев…, езици, способни да взривяват и преобръщат хуманитарното ни поле. Тези езици знаят как чрез фикционалните или теоретични диалози да прорязват реалността, да уплътняват и дамгосват паметта.


Advertisements

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s